Kolme Katariinaa – Katariina Sienalaisen pyhimyskuvan rakentuminen keskiajasta nykyaikaan

Published on 16/04/202116/04/2021 by glossa

Petra Uusimaa

“Catherine of Siena is not particularly pleasant”, kirjoitti historioitsija Louis Canet 1900-luvun lopulla. Jo tutkimusprosessin alussa törmäsin useisiin mainintoihin siitä, kuinka hankala sekä tutkittavana että persoonana 1300-luvun Sienassa elänyt Katariina Sienalainen (1347–1380) on. 1900-luvun lopun psykoanalyyttisessa tutkimuksessa hän näyttäytyy Rudolph M. Bellin sanojen mukaan “pyhänä anorektikkona”, kun taas naistutkimus on maalannut hänestä kuvaa protofeministinä.

Jo pelkästään hagiografiset lähteet osoittavat, että hänen elämänsä oli äärimmäisen kiinnostava ja ajallensa erikoinen. Katariina syntyi vuonna 1347 suureen perheeseen. Hagiografisten lähteiden mukaan Katariina ja hänen kaksoissisarensa olivat perheen kahdeskymmeneskolmas ja kahdeskymmenesneljäs lapsi. Perheen äiti, Lapa, päätyi imettämään Katariinan, kun taas sisar Giovanna lähetettiin imettäjälle. Giovanna kuitenkin kuoli pian syntymänsä jälkeen — seikka, jonka moni psykoanalyytikko on huomioinut.

Katariina Sienalainen. Kuva: Wikimedia C ommons.

Katariina sai ensimmäisen näkynsä ollessaan 7-vuotias. Hänen lapsuudestaan ei tiedetä paljonkaan, mutta hagiografiset lähteet kuvaavat häntä pikkuvanhana ja vakavana tyttösenä, joka rakasti vaellella pitkin kaupungin teitä ja puhua ihmisille. Vuonna 1362, Katariinan ollessa 15-vuotias, hänen rakas sisarensa Bonaventura kuoli lapsivuoteeseen, ja Katariina päätettiin naittaa Bonaventuran leskelle. Katariina oli kuitenkin tähän mennessä tajunnut, että ainoa mies, jonka hän halusi naida, oli Jeesus Kristus. Hän kieltäytyi menemästä naimisiin, leikkasi hiuksensa ja aloitti rankan askeesin, joka muokkasi hänen kehonsa tunnistamattomaksi.

Askeesi onkin yksi huomattavimmista osista Katariinan pyhimyskuvaa. Hän jatkoi ankaraa askeesiaan koko elämänsä ajan ja kuoli vain 33-vuotiaana todennäköisimmin aliravitsemukseen. Hagiografiset lähteet kuvaavat, että Katariina lopulta söi “ei-mitään”. Hänen syömistottumuksistaan onkin jäänyt jäljelle useita anekdootteja, joissa hänen kuvataan juovan vain pieniä tilkkoja vettä ja pureskelevan yrttejä, jotka hän kuitenkin sylkäisi pois suustaan.

Ainoa ruoka, jota Katariina himoitsi, oli ehtoollinen. Katariina oli askeesinsa ja näkyjensä kautta mystikko. Hänen uskonsa keskiössä oli ehtoollinen ja henkinen avioliitto Jeesuksen kanssa. Hän myös tiedettävästi sai stigmat, jotka hän pyysi Jeesuksen piilottamaan. Legendat stigmoista liikkuivat keskiajalla, mutta Katariinan stigmojen kuvaaminen oli kiellettyä pitkälle 1600-luvulle.

Katariinan julkinen ura

Mikä Katariinasta tekee sitten niin erikoisen pyhimyksen? Hän kieltäytyi avioliitosta ja lapsien synnyttämisestä, mutta ei kuitenkaan suostunut menemään luostariinkaan. Syy siihen, miksi Katariina ei valinnut luostaria, ei ole koskaan selvinnyt, ja se onkin puhuttanut tutkijoita läpi vuosisatojen. Luostarin sijaan Katariina liittyi dominikaanimaallikkoliikkeeseen, joka takasi hänelle liikkuvaisen ja aktiivisen elämän. Katariina eli mustan surman runtelemana vuosisatana ja osallistui sairaiden hoitamiseen aktiivisesti kanssasisartensa kanssa. Dominikaanipenitentin elämän keskiössä oli kilvoittelu ja hyväntekeväisyys, ja vain harvalla penitenteistä oli aikaa täysin kontemplatiiviseen, rukoukseen keskittyvään elämään.

Hänelle ei riittänyt kuitenkaan pelkkä hyväntekeväisyys, vaan hyvin pian hän alkoi matkustella ympäri Italiaa diplomaatin roolissa. Oli epätavallista, että naimaton nainen tai nainen ollenkaan saarnasi tai osallistui politiikkaan. Katariinan mystiset näyt antoivat hänelle mahdollisuuden käyttää ääntään julkisesti. Katariinalla oli kaksi tavoitetta: ristiretki ja paavin palauttaminen Roomaan. Katariinan aikaan paavi asusti vielä Avignonissa, jossa ranskalaiset paavit olivat Ranskan kuninkaan valtikan alla. Katariina kuitenkin päätti matkustaa Avignoniin ja puhua paavin paluun puolesta. Gregorius XI päätti lopulta palata Roomaan, ja paavin paluu on pitkään nähty Katariinan ansiona.

Lähteet ja tutkimuskirjallisuus eroavat mielipiteissään siinä, kuinka suuri vaikutus Katariinalla oli paavi Gregorius XI paluuseen. Raymondus Capualainen mainitsee Avignonin paaviuden päättymisen ja Katariinan aktiivisen elämän parilla lauseella, korostaen hänen kontemplatiivisuuttaan. Keskiaikaisista lähteistä onkin häivytetty lähes kokonaan Katariinan toimijuus. 1800-luvulla elänyt brittifeministi Josephine Butler (1828–1906) taas kuvaa Katariinan protofeministinä, jonka ansioksi voidaan laskea useita diplomaattisia onnistumisia 1300-luvun aikana, mukaan luettuna Avignonin paavius.

Katariina vietti lyhyen loppuelämänsä matkustellen ympäri Italiaa ja kirjoittaen kirjeitä usealle italialaiselle hallitsijalle. Paavin paluusta huolimatta katolinen kirkko ei saavuttanut vakautta, vaan Gregorius XI:n kuoleman jälkeen valittiin italialainen paavi, Urbanus VI, joka ei ollut mieleen ranskalaisille. Suuri skisma oli alkanut, kun ranskalaiset kardinaalit palasivat Avignoniin ja nimittivät vastapaavin, Klemens VII:n. Katariinan loppuelämän tavoite oli lopettaa skisma, mutta hän ehti kuolla ennen vastapaavien eroamista.

Nykyaikainen tutkimus kuitenkin osoittaa, että monet Katariinaan liittyvät legendat ovat liioittelun lopputuloksia. Siitäkin huolimatta Katariina oli ajalleen kummastuttavan tuottelias ja oppinut nainen. Vaikka hän ei osannut latinaa, hän oppi kuitenkin lukemaan ja kirjoittamaan. Hän saneli lähes 400 kirjettä, mystisen teoksen Dialogi Jumalan kaitselmuksesta sekä kokoelman runoja, käyttäen kielenään Toscanan murretta, jota käyttivät esimerkiksi renessanssinerot Boccaccio ja Petrarca.

Katariina kuoli vuonna 1380. Hän oli sairastellut läpi elämänsä, mutta käännös loppua kohden tapahtui, kun hän aikalaiskertomusten mukaan kaatui kirkon portailla matkalla messuun. Siitäkin huolimatta, että hän oli aiheuttanut aikanaan paljon puhetta, sekä negatiivista että positiivista, kesti kuitenkin pitkälle 1400-luvulle, että hänelle edes rakennettiin oma alttari. Katariina kanonisoitiin 1461. 1900-luvulla hän sai ensimmäisenä naisena Avilan Teresan kanssa arvonimen kirkonopettaja. Hänestä on myös tehty Italian suojelupyhimys.

Tutkimukseni lähtökohdat

Tutkimuksessani vertaan kolmen vuosisadan aikana kirjoitettua pyhimyselämäkertaa. Luonnollisesti alkupisteeksi valikoitui Katariinan rippisiän Raymondus Capualaisen Legenda Maior, joka ilmestyi 1300-luvun lopussa. Josephine Butlerin Katariinasta kirjoitettu teos taas pyrkii uudelleenkirjoittamaan Katariinan elämän ja korjaamaan Butlerin löytämät virheet Legenda Maiorista. Viimeiseksi halusin valita nykyajan historiantutkimusta noudattavan teoksen ja päädyin valitsemaan André Vauchezin 2018 ranskasta käännetyn teoksen, joka käsittelee Katariinaan liittyviä legendoja ja pyrkii asettamaan ne ajalliseen kontekstiinsa.

Tutkimukseni ei siis ole puhtaasti keskiajan tutkimusta, vaan enemmänkin aatehistoriallista. Tutkimuskysymykseksi valikoitui hahmottaa kolme Katariinaa: keskiaikainen, 1800-lukulainen ja nykyaikainen. Tutkimusotteeni on vertaileva, sillä tarkoituksenani on löytää samankaltaisuuksia ja eroavaisuuksia eri aikojen kuvauksesta Katariinasta. Kontekstoinnin avulla liitän kolme kirjoittajaa aikansa viitekehykseen ja pyrin sen kautta selittämään sitä, miksi Katariinan pyhimyskuva on muokkautunut tällaiseksi.

Painopisteeni tutkimuksessa on askeesi ja se, miten sitä on pyritty selittämään eri aikoina. Keskiaikaisesta näkökulmasta askeesi oli tärkeä osa Katariinan pyhimyskuvaa. Raymondus Capualainen tarkoittikin pyhimyselämäkertansa esimerkkinä aikansa dominikaaneille, jotka hänen mielestään tarvitsivat ojennusta. Josephine Butlerille askeesi oli välttämätön paha eikä hän mainitse askeesia kovinkaan usein. Kummassakin teoksessa kuitenkin korostuu se, että Katariina oli yksinkertaisesti kykenemätön syömään. Askeesi ei siis ollut tietoinen valinta, vaan sairauden määrittelemä elämäntapa. André Vauchez lähestyy Katariinan askeesia keskiaikaisena ilmiönä ja kirjoittaa esimerkiksi keskiajan pyhimysten diagnosoinnin vaarasta.

Tutkimukseni tarkoituksena on osoittaa, että keskiajalta on mahdollista löytää naisten toimijuutta. Toisaalta minua kiinnostaa myös pyhimyskuvan rakentuminen eri aikakausina, etenkin kun kyseessä on näin paljon kirjoitettu ja tutkittu pyhimys kuin Katariina Sienalainen. Siitäkin huolimatta, että Katariinasta on kirjoitettu paljon, oli vaikeaa löytää nykyaikaista tutkimusta, joka pureutuu siihen, miten hänestä on kirjoitettu vuosisatojen aikana. Aatehistoriallisesta näkökulmasta Katariinan tutkiminen on siis äärimmäisen hedelmällistä, sillä hänestä löytyy tutkittavaa, oli sitten kyse askeesista, protofeminismistä tai mystiikasta.

* * *

Petra Uusimaa on tieteiden ja aatteiden historian maisterivaiheen opiskelija Oulun yliopistosta. Uusimaa työstää parhaillaan pro gradu -tutkielmaa keskiaikaisista naispyhimyksistä.

Kirjallisuutta:

Butler, Josephine Elizabeth Grey 1894: Catherine of Siena: A Biography. Horace Marshall & Son, London.

Of Capua, Blessed Raymond 2003.: The Life of St. Catherine of Siena: The Classic on Her Life and Accomplishments As Recorded by Her Spiritual Director. Kääntäjä George Lamb. TAN Books, North Carolina. Alkuperäinen latinankielinen teos ilmestyi 1395.

Vauchez, André 2018: Catherine of Siena: A Life of Passion and Purpose. Kääntäjä Michael F. Cusato. Paulist Press, New York.

Keskiajan lasimaalausikkunoiden jäljillä

Published on 08/03/202108/03/2021 by glossa

Joanna Veinio

Johdanto

Joukko nuoria miehiä vieraili kesällä 1871 Sauvon kirkossa. He etsivät elementtejä kansallisen muistin osasiksi sekä dokumentoivat häviämässä ja unohtumassa olevia aineistoja. Käyntien tuloksena tiedämme, miltä kirkon kuori-ikkunan lasimaalaukset näyttivät.

Sauvon kirkko, kuori-ikkuna. Kuva: Museovirasto, Historian kuvakokoelma.

Suomen Muinaismuistoyhdistyksen retkillä etsittiin ja dokumentoitiin kotimaan kohteita. Retkien painopisteessä olivat kirkot, jotka dokumentoitiin kuvin ja sanoin. Siten ei ole pelkkää sattumaa, että kaikki neljä keskiaikaisia lasimaalauksia sisältänyttä kirkkoa päätyivät retkien kohteisiin. Nauvo ja Sauvo kuuluivat ensimmäisen retken kohteisiin, ja kaksi muuta, Raisio ja Vehmaa, dokumentoitiin seuraavalla, vuoden 1874 retkellä.

Keskiajan kivikirkkoja on Suomessa huomattavasti vähemmän kuin muualla Skandinaviassa. Lisäksi kirkkoja leimaa poikkeuksellisen suuri keskeneräisyys. Lasimaalaukset on usein ajateltu kuuluvan rakennusprosessin loppuun, seinä- ja holvimaalausten kanssa yhtaikaisesti hankittaviin kirkkosalin koristuksiin. Silti lasimaalausten säilyminen vain neljän kirkon ikkunoissa on hyvin pieni määrä. Tämä luo helposti käsityksen materiaalin niukkuudesta. Todellisuudessa kyse on laajasta, mutta fragmentaarisesta ja hajanaisesta aineistosta. Tutkimuksen kannalta materiaalia on kahdessa muodossa, harvoina säilyneinä maalauksina sekä yleensä arkeologisilla kaivauksilla löydettyinä lasimaalausten katkelmina.

Käsitteenä lasimaalaus on moniulotteinen. Keskiaikaisessa kontekstissa se tarkoittaa lasille maalatun kuva-aiheen lisäksi värillistä tasolasia.

Aiempi tutkimus

Suomen keskiaikaisten lasimaalausten perustutkimukset ovat C. A. Nordmanin tutkimukset 1900-luvun puolivälistä. Hän käsittelee lasimaalausten historiaa, määrää sekä tyylejä artikkeleissaan Medeltida glasmålningar i Finland (1963) ja Die Glasmelereien des Mittelalters in Skandinavien (1964). Seuraavaa laajempaa tutkimusta jouduttiin odottamaan vuosikymmeniä. Markus Hiekkasen tutkimusartikkelit ovat muun muassa vuodelta 2005 Lasimaalaukset Suomen keskiajan kirkoissa – sirpaleita maasta ja ehjiä ikkunoista sekä 2006 julkaistussa Suomalaisia lasimaalauksia –teoksessa. Vuosien mittaan lasimaalauksia on käsitelty lyhyesti osana muita tutkimuksia, muun muassa väitöskirjoja ja pro gradu -töitä. Pro gradu -työni, joka valmistui viime keväänä, pyrkii olemaan koko säilyneen aineiston kattava kartoitus ja esittely.

Joka kirkon kuori-ikkunassa?

Tutkimukseni aikana olen selvittänyt säilyneiden lasimaalauspalojen määrää. Säilyneitä fragmentteja on lähes 900 kappaletta. Tutkimukseni perustuu tutkimusraportteihin, löytöluetteloihin sekä omakohtaiseen tutustumiseen aineistoon. Valitettavasti lasien huonokuntoisuus aiheuttaa sen, että lasimaalausten tarkka määrä jää edelleen epäselväksi. Myös joissain kaivauskertomuksissa määrät on ilmaistu epätarkasti.

Fragmentteja on 50 eri kohteesta. Palat jakautuvat kuitenkin epätasaisesti. Ahvenanmaan Jomala-kirkosta on noin 340 fragmenttia, yli kolmasosa koko aineistosta. Kohteita, joista on vain yksittäisiä lasimaalauspaloja, on lähes puolet löytöpaikoista. Mediaani on vain viisi kappaletta. Lasimaalaukset ovat sijainneet lähes aina osana kirkkotilaa. Linnojen, Kastelholman sekä Kuusiston linnojen, palat ovat luultavasti linnakappelista. Turun kaupunkialueen löydöt vastaavasti ovat vaikeasti jaoteltavissa, ja niistäkin luultavasti valtaosa on kirkollisesta kontekstista.

Löytöaineistoa on koko Suomen keskiajaksi laskettavalta ajalta. Ajoitus perustuu löytökontekstin ajoitukseen. Oletuksena on, että palat ovat todiste lasimaalauksesta, joka on sijainnut nykyajalle säilyneestä tai sitä edeltäneestä kirkkorakennuksesta tai -rakennuksista.

Lasimaalausaineisto näyttää jakautuvan kolmeen kokonaisuuteen. Vanhimmat, 1200–1300-luvuille sijoittuvat fragmentit, ovat kymmenestä kohteesta, joista suurin osa on Ahvenanmaalta. Tämän vanhimman kerrostuman kohteiden kirjo on laaja. Siinä on Turun kaupunkikohteita, kirkkoja sekä kaksi linnaa. Yhden kohteen aiheuttamasta vääristymästä huolimatta olen valmis väittämään, että jo aivan ensimmäisistä kirkoista lähtien lasimaalaukset ovat olleet oleellinen osa interiööriä. Ne ovat pysyneet osana kirkkotilaa keskiajan läpi myös sen loppupuolen puukirkoissa, aina reformaatioajalle asti.

Seuraava kokonaisuus ajoittuu vuosille 1425-1490 eli ajanjaksolle, jolloin kivikirkkojen rakentaminen oli vilkkaimmillaan. Kohteita on enemmän, ja pienempi löytömäärä jakautuu useampaan kohteeseen. Nuorin kokonaisuus sijoittuu aivan keskiajan lopulle, ja sitä leimaa keskeneräisiksi jääneet kirkot. Silti paloja on 60 kappaletta. Nämä lasimaalausfragmentit tulevat hyvin erilaisista kohteista: rauniokirkoista, kivisakaristosta, konventti- ja puukirkosta. Viimeinen ajanjakso osuu sekä kiihkeän rakentamisen että samalla reformaation aiheuttaman hiipumisen aikaan.

**Kaavio**. Lasimaalausfragmenttien määrä jaoteltuna kolmeen ajallisesti peräkkäiseen sukupolveen. Vanhimman sukupolven määrässä näkyy jaoteltuna erikseen Jomalan kirkon 345 lasifragmenttia.

Fragmentoitumisen tavat

On todennäköistä, että kaikissa Suomen keskiaikaisissa pitäjänkirkoissa on ollut lasitettuja ikkunoita, joista osassa on ollut lasimaalauksia. Miksi jäljellä näyttää olevan pääsääntöisesti fragmentteja, ja niitäkin joissakin kohteissa hyvin vähän? Onko herkät lasimaalaukset aikojen saatossa siirretty kuori-ikkunoista muualle kirkkotilaan, sivummalle? On hieman harhaanjohtavaa puhua säilyneiden lasimaalausten kohdalla neljästä kirkosta ja 13 maalauksesta, sillä vielä tänäkin päivänä keskiaikaisia lasimaalauspaloja löytyy kirkoista, muun muassa Pernajan sakaristosta sekä Mynämäen kuori-ikkunoista. Kaivauksissa paloja on löytynyt myös asehuoneista. Sakaristo ja asehuone ovat paikkoja, joihin keskiajan lasimaalaukset eivät loogisesti tunnu kuuluvan. Onko lasimaalauksia kohdannut kuitenkin eräänlainen ikonoklasmi? Mihin katolisen ajan ikkunalasit ovat päätyneet reformaation seurauksena?

Lasimaalauspalojen määrään vaikuttavat monet syyt: kohteen arkeologisen kaivauksen ajankohta ja toteutustapa. Vähätellä ei voi myöskään myöhempien vuosisatojen tilaan tekemiä muutoksia, esimerkiksi ikkuna-aukkojen laajentaminen on jo varhain yksi suurimmista syistä tuhoutumiselle. Herkät lasi-ikkunat ovat kärsineet myös luonnonolojen sekä yhteiskunnan myrskyistä.

Lasimaalaukset ovat hyvä esimerkki mietittäessä, voiko ylipäätään säilyneiden fragmenttien avulla tehdä johtopäätöksiä ja kuinka kattavia päätelmiä ne tukevat? Vai pitäisikö löytöjä käsitellä oikeastaan enemmänkin irtolöytöinä?

Pernajan kirkon sakariston toinen lasimaalausikkuna. Kuva: Maija Kairamo 1987, Museovirasto, Rakennushistorian kuvakoko elma.

Palataan vielä takaisin 1800-luvun loppupuolelle matkaajien luo. Heidän tekemiään dokumentteja voi hyödyntää lähteenä erityisesti säilyneiden lasimaalausten tutkimisessa. Niiden avulla on mahdollista tavoittaa tilanne ja tietoja ennen nykypäivää, jossa maalaukset on sijoitettu museokontekstiin.

Muinaismuistoyhdistyksen retkikunta oli Sauvon kirkolla juhannuksen aikoihin 1871. Retken materiaaleissa on piirustus numero 49 ”Sauvo Goottilainen kirkon kuoriakkuna”. Siinä on erotettavissa mahdollisesti osa pyhimyshahmon vaatetuksesta sekä yhdeksän pientä lasimaalauskoristetta. Kirkon kalustoluettelo 1800-luvulta kertoo, että kuori-ikkunassa on ollut ristiinnaulitun kuva ja kaksi muuta hahmoa.

Retkeläiset saapuivat Nauvon kirkolle elokuun alussa ja dokumentoivat myös kuori-ikkunan lasimaalaukset, piirros numero 164 ”Glasmålningar på korfönstrer i Nagu kyrka”. Vähäiselle huomiolle, suorastaan hävinneeksi tiedoksi, on jäänyt, kuinka samankaltaiset, jopa identtiset, näiden kahden kirkon kuori-ikkunoiden maalauskompositiot ovat olleet.

Sauvon kirkon ikkunoiden kohtalona oli hävitä, sillä maalausten jäänteet on poistettu 1880-luvun aikana. Vastaavasti Nauvon ikkunoiden suojeleminen nousi esille jo retkeä seuraavana vuonna. Monien vaiheiden jälkeen ne luovutettiin museoon 1905, ja samassa yhteydessä S. Wuorion lasiliike teki kopiot, jotka koristavat nykyisin kirkon ikkunoita.

Lopuksi

Lasimaalaukset ovat kuuluneet keskiaikaisen kirkkorakennuksen alkuperäiseen kokonaisarkkitehtoniseen suunnitelmaan myös Suomessa, ja niitä on hankittu jo kivikirkkoja edeltäviin puukirkkoihin.

Kohteet, joista fragmentit on löydetty, ajoittuvat lähes koko Suomen keskiajalle. Löytyneiden fragmenttien ajallinen painottuminen on enemmänkin varhaiskeskiaikainen kuin myöhäiskeskiaikainen. Lasimaalausten metamorfoosiin paloiksi liittyy useita prosesseja, joista osa on onnettomuuksia, mutta mukana on myös tahallisuutta. Yksi osa muutosta on reformaation vaikutus kirkkotilaan. Yhdessä nämä eriaikaiset prosessit ovat muuttaneet hitaasti, mutta vääjäämättä kirkkojen kuori-ikkunoiden värikkäät ja vaikuttava koristeet hauraiksi ja vaatimattomiksi.

Kirjallisuutta:

Haggrén, Georg 2009. Askaisten kirkon ikkunat – kulttuurihistoriallinen aarre 1600-luvun Suomesta. Suomen Museo 2008. pp. 83–110.
Hiekkanen, Markus 1987. Polvesta polveen täällä Espoon kirkon esiinkaivettua menneisyyttä. Espoon seurakunnat. Espoo.
Hiekkanen, Markus 2005. Lasimaalaukset Suomen keskiajan kirkoissa – sirpaleita maasta ja ehjiä ikkunoista. SKAS 4/2005.
Hiekkanen, Markus 2006. Suomen lasimaalaukset keskiajalta Isonvihan loppuun asti. Teoksessa Suomalaisia lasimaalauksia. Suomen lasimuseon näyttelyjulkaisu. Toim. Kaisa Koivisto. Hämeenlinna.
Hiekkanen, Markus & Valkeapää, Leena 2010. Kesämatkoja Suomessa: Ahvenanmaalla ja Turun seudulla [Nervander, Emil 1871: Sommarresor i Finland. På Åland och i Åbo–trakten.]. Käännös Markus Hiekkanen, johdanto Leena Valkeapää. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Helsinki.
Nordman, C. A. 1963. Medeltida glasmålningar i Finland. Finskt Museum LXVIII. pp. 21–46.
Nordman, C. A. 1964. Mittelalterliche Glasmalereien in Finnland. Glasmalereien des Mittelalters in Scandinavien. Corpus Vitrearum Medii Aevi Skandinavien. Almqvist & Wiksell, Stockholm.
Nordman, C. A. 1980. Glasmålningar. Finlands medeltida konsthantverk. Museiverket, Helsingfors.
Riska, Tove 1987. Lasimaalaukset. Sarajas-Korte (toim.) Ars Suomen taide, osa 1. Weilin+Göös, Espoo.
Seppänen, Liisa 2002. Todisteita Turun tuomiokirkon keskiaikaisista lasimaalauksista? Aboa Turun maakuntamuseo vuosikirja 65/2001. pp. 23–38.
Seppänen, Liisa 2012. Rakentaminen ja kaupunkikuvan muutokset keskiajan Turussa. Erityistarkastelussa Åbo Akademin päärakennuksen tontin arkeologinen aineisto. Turun yliopisto, Historian, kulttuurin ja taiteiden tutkimuksen laitos. Arkeologia.
Taavitsainen, Jukka-Pekka 1979. Kuusiston linnan kaivauslöydöt: kaivauslöytöjen ja historiallisten lähteiden vertailua. Utgrävningsfynd från Kustö slott. En jämförelse mellan utgrävningsfynd och historiska källor. Turun kaupungin historiallinen museo. Raportteja, Åbo stads historiska museum. Rapporter 3.
Valkeapää, Leena 2018. Suomen muinaismuistoyhdistyksen taidehistorialliset tutkimusretket Suomessa 1871–1902. Vol 8 Nro 1 (2018): Tahiti 1/2018 pp. 5–27.
Valkeapää, Leena 2020. Saman taiteen lapset. Suomen Muinaismuistoyhdistyksen taidehistorialliset tutkimusretket 1871 – 1902. Suomen muinaismuistoyhdistys.

* * *

FM Joanna Veinio toimii Helsingin yliopiston Digitaalisen opetuksen ja jatkuvan oppimisen palvelut yksikössä koulutusasiantuntijana. Koulutusasiantuntijana hän vastaa Avoimen yliopiston historian sekä keskiajan tutkimuksen suunnittelusta. Pro gradu -tutkielma ”Suomen keskiajan lasimaalaukset : hajonneina varastossa ja melkein ehjinä ikkunoissa” (Joanna Veinio, 2020) on luettavissa Heldassa.

Paasto tienä ykseyteen Jeesuksen kanssa – naismystikoiden askeesi myöhäiskeskiajalla

Published on 08/04/202008/04/2020 by glossa

Petra Uusimaa

”Fasting was flight not from but into physicality”, kirjoittaa Caroline Walker Bynum teoksessaan Holy Feast and Holy Fast (1987). Keskiaika oli kehollisuuden aikaa, mutta ei välttämättä samalla tavoin kuin yleensä kuvitellaan. Yhtenä keskeisenä keskiaikaisen uskonnon pilarina oli paastoaminen. Sitä on yleensä pidetty kehon rankaisuna, mutta Walker Bynum korostaa teoksessaan, että se oli itseasiassa fyysisyyden ja kehon materialisointia, ei sen rankaisua.

Selvää kuitenkin on, että kehollisuuden ja paastoamisen korostaminen keskiaikaisten naispyhimysten kohdalla on hyvin tavallista. Paastoaminen ja ehtoolliselle omistautuminen (eucharistic devotion) olivat erityisen keskeisiä mystikkonaisten kohdalla; näistä naisista maalattiin itseään rankaisevia ja näännyttäviä mystikoita, joiden maine vaihteli aina väärinymmärretystä jumalanpalvojasta hereetikkoon.

Kärsimys, sekä fyysisenä että henkisenä tilana, korostuivat sekä naisten pyhimyskuvassa että heidän omissa kirjoituksissaan. Kärsimyksestä tuli keskiaikaisessa mystiikassa jotain aivan uutta. Kärsimys oli naisille imitatio Christi, Kristuksen kivun toistamista ja tavoittelua, jonka kautta he saivatyhteyden Jeesukseen. Yhteys Jeesukseen ja kärsiminen hänen kauttaan näkyi naisten teksteissä ja näyissä hyvin seksuaalisesti latautuneena kuvastona ja sanavalintoina. seksuaalisesti latautunutta heidän. Erityisen tyypillistä oli syömisen kuvaaminen seksuaalisena aktina; Jeesuksen ruumiista tuli kirjaimellisesti jotain, joka syötiin ja otettiin osaksi omaa kehoa.

Miksi juuri naiset paastosivat?

Hildegard Bingeniläinen
nunnien kanssa. (Lähde)

Hagiografioiden perusteella on selvää, että paastoaminen, ehtoolliselle omistautuminen ja askeesi 1200-luvulta lähtien alkoivat olla keskeinen osa naispyhimysten tarinoita. Ennen tätä mystiikka ja askeesi oli pienen, rajoittuneen eliitin liike, joka rajasi pois sekä tavalliset ihmiset että naiset. Naispyhimysten määrä alkoi myös kasvaa myöhäiskeskiajalla, vaikka he aina säilyivätkin vähemmistönä miesten keskuudessa. Miksi naiset kääntyivät sitten yhä useammin mystiikan puoleen? Koska hengelliset uudistusliikkeet , sekä hereettiset että kirkon hyväksymät, antoivat uudenlaisia tiloja ja mahdollisuuksia toimia. Mystikkonaiset saattoivat parhaimmassa tapauksessa tehdä uraa saarnaajina; hyvänä esimerkkinä toimii Hildegard Bingeniläinen (1098-1179), joka saarnasi mystisistä näyistään sukupuolestaan huolimatta.

Mutta miksi juuri naispyhimyksiin alettiin liittää ankara paastoaminen? Walker Bynum mainitsee vaihtoehdoksi yksinkertaisesti sen, että ruoka oli yleensä yksi ainoista asioista, joista naisilla oli oikeus päättää. Vaimot olivat talouksissa ne, jotka valmistivat ruuan aviomiehelleen; tällöin ruoan kautta naisen oli helppo, jopa ainoa reagoida ja osoittaa mieltään. Olisi anakronista väittää, että suurin osa keskiajan pyhimyksistä olisi anorektikkoja, mutta selvää on se, että jossain mielessä ruoan syömättä jättäminen oli miehisen vallan, oli kyseessä sitten isä tai aviomies, torjumista. Paastoaminen myös alkoi usean naispyhimyksen kohdalla jo varhaisessa vaiheessa, yleensä sen jälkeen, kun yhteisö alkoi pitää heitä valmiina avioitumaan.

Yhteys Jeesukseen muodostuu ehtoollisella

Pohjimmiltaan myöhäiskeskiajan paastoaminen oli kuitenkin Kristuksen kärsimyksen tavoittelua sekä ehtoolliselle omistautumista. Hagiografioita tutkiessa monet tutkijat ovat tulleet siihen tulokseen, että ehtoollisnäkyjä ilmenee lähes pelkästään naispyhimysten elämäkerroissa. Ehtoollinen olikin keskeisessä osassa naispyhimyksien uskossa. He kehittivät aivan omanlaisen kielen kuvaamaan syömistä; ehtoollisleivän ja -viinin maistaminen oli kuin seksuaalinen akti itse Kristuksen kanssa.

Jeesuksen keho näyttäytyi naisille kirjaimellisesti ruokana, ja tämän takia ehtoolliselle omistautuminen oli tyypillinen tapa paastota myöhäiskeskiajan naispyhimyksille. Ruoka, jonka naiset saivat Jeesuksesta, oli ainoa ruoka, joka lopulta enää tyydytti. Mystikoiden halu yhteyteen Jeesuksen kanssa näyttäytyy sekä fyysisenä että henkisenä kärsimyksenä; mikään muu ruoka ja yhteys maailmassa ei enää kelpaa, kun yhteys Jumalaan on saatu kerran. Pyhimyselämäkerroissa korostuukin kaipuu yhteyteen Jeesukseen.

Naispyhimykset muuttuvat näyissään kirjaimellisesti Jeesuksen morsiamiksi, joiden ainoa tavoite elämässä on päästä lopulliseen yhteyteen Jeesuksen kanssa. Pyhimyselämäkerroissa naisen kuolema yleensä kuvataan viimeisenä, lopullisena ja ikuisena syleilynä Jeesuksen kanssa. Beatrijs van Nazareth (1200-1268) kuvaa kuolemaa kirjoituksessaan Seven Manners of Holy Love seuraavasti: ”There the soul is united to its bridegroom, and is wholly made one spirit with him in inseparable faithfulness and eternal love.” Kuoleman jälkeinen elämä Jeesuksen kanssa on pitkän, kivisen tien päätös, jota tavoitellaan koko elämän ajan.

Pyhä anoreksia

Rudolph M. Bell teoksessaan Holy Anorexia (1987) kuvaa myöhäiskeskiajan naispyhimyksiä pyhinä anorektikkoina, eräänlaisena prototyyppinä 1800-luvulta alkaneesta syömishäiriöoireluista. On kuitenkin anakronistista yhdistää kaksi täysin toisistaan erilaista ilmiötä toisiinsa. Kuten Walker Bynum osoittaa, askeesi ei monestikaan ollut sinänsä kehonsa rankaisua, vaan kyseessä oli uskonnollinen akti, jolla haluttiin kokea läheisyyttä Jeesuksen kanssa. Askeesi ja itsensä kuihduttaminen eivät sisältäneet nyky-yhteiskunnan laihuuskultin tyyppistä ideaalia, vaan se oli tapa harjoittaa uskontoa.

Bell pyrkii osoittamaan psykoanalyysin keinoin, että siinä missä nykyajan anorektikot, myös keskiaikaiset naispyhimykset haluavat vastata patriarkaaliseen yhteiskuntaan ja häivyttää itsestään naiseuden piirteet. Walker Bynum ei suoraan kiellä, etteikö askeesi varhaisessa aikuisuudessa olisi reagointia kehon naiseuden piirteisiin tai lähestyvään avioliittoon, sillä isien ja aviomiesten paine oli suuri, kun nuori nainen olisi halunnut pyhittää kehonsa pelkästään Jeesukselle. Kyse oli enemmänkin siitä, millaisena naiseus ja naisen keho nähtiin keskiaikaisin silmin, sillä naiseus miellettiin aina mieheyttä heikompana ja syntisempänä.

On selvää, että jo keskiajalla tiedostettiin, että paastoaminen muokkaa ihmisen kehoa ja mieltä. Paastoaminen ikään kuin puhdisti mielen paletin; turhat ajatukset katosivat ja paaston aikana mieli kiinnittyi Jumalaan. Pseudo-Athanasius, Alexandrian piispa 300-luvulla, ajatteli, että paastoaminen kirjaimellisesti puhdistaa mielen ja sydämen, sekä poistaa sairaudet ja epäpuhtaat ajatukset. Aliravitsemuksella on todistettavasti vaikutusta seksuaalisten halujen katoamiseen; keskiajalla tämä yhteys varmasti tunnistettiin ja käytettiin hyväksi.

Noitia vai kapinallisia?

Äärimmäinen paastoaminen naisten kohdalla nähtiin usein kuitenkin kielteisenä. Monen nuoren naisen paastoaminen ja itsensä satuttaminen yritettiin tukahduttaa, sillä ne veivät naiset usein fyysisesti heikkoon kuntoon ja vaikuttivat mahdollisesti koko elämän ajan. Sairaus olikin keskeinen osa naismystikoiden elämää.

C6653-02 f. 7 — Naisia ehtoollisella. (Lähde)

Jossain tapauksissa naismystikoita pidettiin hereetikkoina ja noitina pyhimysten sijasta. Naisten valta uskonnollisissa yhteisöissä nähtiin vaarallisena, erityisesti kun valta rakentui mystisten näkyjen varaan. Naisten uskon toivottiin ilmenevän hyväntekeväisyytenä ja muiden auttamisena; tätä paastoaminen myös monesti oli, sillä syömätön ruoka lahjoitettiin niille, jotka sitä tarvitsivat. Kun nainen taas sai liikaa huomiota ja valtaa mystiikallaan ja askeesillaan, saattoivat he näyttäytyä uhkana.

Naisten täytyi löytää uusia kanavia ja tapoja kuvata uskoansa, sillä kirkon äänenä toimivat aina miehet. 1100- ja 1200-luvuilla erilaisiin harhaopillisiin ja maallikkoliikkeisiin liittyi lisääntyvissä määrin naisia. Siksi myöhäiskeskiajan mystiset tekstit ovatkin niin omaleimaisia. Mystinen kirjallisuus myöhäiskeskiajalta on äärimmäisen mielenkiintoista luettavaa, sillä se osoittaa, kuinka kekseliäästi naiset ovat pystyneet löytämään oman kielensä ilmaisemaan juuri heille tyypillistä uskoa. Myös paastoaminen toimi juuri naisille erityisenä kanavana. Ruuasta kieltäytyminen oli myös miesten vallasta kieltäytymistä, sillä mies, oli kyse sitten aviomiehestä, isästä tai kirkon auktoriteetista, toi ruuan pöytään.

Paastoaminen oli siis samaan aikaan sekä reaktio että tapa palvella Jumalaa. Naispyhimysten hagiografioissa kärsimys ja askeesi ylikorostuvat miehiin verrattuna, mutta syynä saattaa olla se, että niitä korostettiin naisten kohdalla. Keskeistä keskiaikaisessa askeesissa on kuitenkin käsittää, että se ei ollut pelkästään systemaattista hyökkäystä syntistä kehoa kohtaan. Naisten keho ja seksuaalisuus nähtiin miestä syntisempänä, mutta askeesissa kyse oli enemmän Jeesuksen ristinkärsimyksen imitoinnista; olla Jeesus oli olla inhimillinen kärsijä, mutta myös jotain enemmän.

* * *

Petra Uusimaa on tieteiden ja aatteiden historian maisterivaiheen opiskelija Oulun yliopistosta. Uusimaa työstää parhaillaan pro gradu -tutkielmaa keskiaikaisista naispyhimyksistä.

Juliana Norwichilaisen individuaatio ja ruumiillisuus

Published on 27/02/202027/02/2020 by glossa

Henna Paasonen

Vuonna 1373 norwichlainen nuori nainen oli maannut kolme päivää sängyssä kuolemansairaana, kun hän sai krusifiksin äärellä viisitoista näkyä Jumalan rakkaudesta. Toivuttuaan hän kirjoitti näkynsä muistiin. Kaksikymmentä vuotta myöhemmin hän kirjoitti ilmestyksistään pidemmän tekstiversion, joka sisälsi hänen teologista pohdintaansa. Jossakin vaiheessa hän muutti pyhän Julianuksen kirkon yhteyteen rakennettuun anakoreettimajaan ja otti itselleen kirkon nimen kutsuen itseään Julianaksi. Hänen pieni ilmestysten pohjalta kirjoitettu kirjansa Jumalan rakkauden ilmestys on ensimmäinen naisen kirjoittama englanninkielinen proosateos. Nykyään hänet lasketaan keskiajan suurten naismystikoiden joukkoon.

Uskontopsykologian pro gradu -tutkielmani Juliana Norwichlaisen ilmestyksistä on psykodynaaminen tekstitutkimus, jossa tarkastelen Julianan kokemusta ja teologiaa individuaatioprosessina, omaksi itseksi tulemisena. Psykodynaaminen tekstitutkimus lähtee liikkeelle ajatuksesta, että teksti aina ylittää kirjoittajansa tietoisen intentiot. Ilmimerkitysten lisäksi tekstistä voidaan aina etsiä myös piilomerkityksiä. Kaiken tekstimateriaalin oletetaan heijastavan psyykkisiä prosesseja yleistettävällä tavalla, ja psyykkiset lainalaisuudet oletetaan universaaleiksi. Tarkastelen Julianan näkykuvia piilotajuisten jungilaisten arkkityyppien ilmentyminä ja hänen teologiaansa psyykkisen eheytymisen teoriana. Koska Julianan näkykokemus oli myös hyvin fyysinen, kysyn, millainen ruumiillinen kokemus näyt Julianalle olivat ja millaisia kulttuurisia merkityksiä Julianan keho sai näkykokemuksen aikana. Kysyn myös, missä suhteessa Julianan näyt ja hänen kokemuksensa ruumiillisuus olivat 1300-1500 -luvun länsieurooppalaisten naismystikoiden ja -pyhimysten kokemukseen.

Naiseus, ruumiillisuus ja uskonnollinen auktoriteetti keskiajalla

Juliana Norwichilaisen patsas (Norwichin katedraali). (Lähde)

Feministisesti suuntautuneet uskontotieteilijät ovat kirjoittaneet androsentrismin eli mieskeskeisyyden ilmenevän sekä uskonnollisissa traditioissa että uskontotieteellisessä tutkimuksessa. Molemmissa yhteyksissä on otettu lähtökohdaksi se, että ”mies” on ihmisyyden malli, jonka kautta muu määrittyy. Erityisesti naispuoliset uskontotieteilijät ovat lähteneet etsimään uskontojen unohdettuja naisia.

Pro gradu -tutkielmassani halusinkin kirjoittaa näkuväksi toimijaksi naisen, josta näkyjen ja niiden tulkinnan kautta tuli omaääninen kirjoittava ja puhuva subjekti keskiajan kontekstissa. Minua kiinnostaa hänen tapansa luoda teologiaa omasta kokemuksesta lähtien, erityisesti hänen tapansa yhdistää keskiajan naismystikoiden kulttuuri ja miesten kirjoittama teologia. Kiinnostavaa on myös hänen näkemyksensä Kristuksesta äitinä. Jumaluuden feminiiniset kielikuvat olivat esiintyneet muun muassa 1100-luvulla sisterssiläisten kirjoituksissa, mutta Juliana vei äitiyden teeman pidemmälle kuin muut keskiajan mystikot.

Naisen määreitä länsimaisessa ajattelussa on ollut keskeisesti ruumiillisuus. Länsimainen kulttuuri toimii hierarkkisesti järjestyvien dikotomisten oppositioiden varassa, jotka palautuvat Platonin, Aristoteleen ja Pythagoraan kirjoituksiin. Naiseen assosioituvat usein luonto, ruumis, passiivisuus, paha, immanenssi, kuolema ja syntymä. Mieheen assosioituvat puolestaan kulttuuri, henki, aktiivisuus, hyvä, transsendenssi ja elämä. ”Maskuliininen” puoli on arvostetumpi, normi, jopa pyhä. ”Feminiininen” puoli on sille alisteinen, profaani ja saastainen. Erityisen voimakkaasti läntisessä traditiossa ovat vaikuttaneet Aristoteleen käsitykset naisesta epätäydellisenä ja vajavaisena miehenä. Naisen fysiologinen vajavaisuus vaikuttaa tämän näkemyksen mukaan myös henkisiin ominaisuuksiin. Aristoteles näki naisen sielun epätäydellisenä tai epäonnistuneena versiona miehen sielusta.

Nainen, seksuaalisuus, synti ja kuolema liittyvät yhteen syntiinlankeemuskertomuksessa. Eeva ja Neitsyt Maria esitetään usein kristinuskossa toisilleen vastakkaisina naistyyppeinä. Eeva on seksuaalinen ja syntinen, Maria epäseksuaalinen ja synnitön. Eeva on heikko ja synnille altis, Maria taas siveä ja puhdas, äidillinen ja suojeleva, armahtava ja nöyrä. Maria edustaa patriarkaalista naisihannetta.

Jo Tertullianus ja Hieronymus pyrkivät rajoittamaan naisten osallistumista opetukselliseen ja älylliseen toimintaan toteamalla, että jos naisella olisi oikeus saarnata, hän olisi julkisessa tilanteessa saattanut aiheuttaa miehille epäsiveitä ajatuksia. Niinpä keskiajalla kanonisen oikeuden mukaan yksikään nainen ei saanut opettaa julkisesti. Monet anakoreetit saavuttivat kuitenkin mainetta ymmärtäväisinä sielunhoitajina ja viisaina neuvonantajina. Myös Julianan maine oli levinnyt Norwichin kaupungin ulkopuolellekin. Anakoreetteja pidettiin hyödyllisinä yhteisön jäseninä, joiden rukoukset vaikuttivat myönteisesti kaupungin asukkaiden hyvinvointiin.

Lihallisuutta, ruumista vietteineen ja rappeutuvine olemuksineen, on usein pidetty ongelmana kristillisessä ajattelussa. Myöhäiskeskiajan naismystikoille ja -pyhimyksille ruumis ja näyt olivat kuitenkin keskeisiä uskonnollisia ilmaisuvälineitä. Heidän uskonnollisuudessaan korostui Kristuksen ihmisyys, jumalan, joka oli saanut lihansa Neitsyt Marialta ja jonka oma ruumis synnytti ristinkuolemassa ihmiset uuteen ihmisyyteen ja ruokki eukaristiassa uskovia kuin äiti omalla ruumiillaan lapsiaan. Jos naiset olivat Kristuksen ruumis, tuon ruumiillisuuden piti olla pyhää. Heidän hurskaudessaan korostuivat ankarat askeettiset harjoitukset ja fyysiset sairaudet keinoa eläytyä Kristuksen kärsimyksiin (Imitatio Christi). Sairaus, kipu ja asketismi eivät olleet rankaisu fyysisyydestä tai yritys tuhota ruumis, vaan pikemminkin yritys jäljitellä Kristusta hänen kaikkein inhimillisimmällä hetkellään, hänen kuolemisensa hetkellä. Ruumis ei ollut heille pelkkä kohtalo, vaan merkityksiä luova subjekti.

Koska naiset oli suljettu muodollisen teologien koulutuksen ulkopuolelle, moni naismystikko joutui perustelemaan auktoriteettinsa kirjoittajana ja opettajana vetoamalla saamiinsa näkyihin, Jumalan suoraan puhutteluun. Heidän kirjoituksensa olivat tunnesävyisempiä kuin miesten ja pohjautuivat usein heidän omiin hengellisiin kokemuksiinsa. Myös Juliana toivoi Jumalalta silmin nähtävää näkyä Kristuksen kärsimyksistä voidakseen paremmin ymmärtää ne ja eläytyä niihin. Kirjan lopullista kirjoitushistoriaa ei tunneta, mutta se osoittaa sairauden ja sitä seuranneiden ilmestysten muodostuneen Julianan elämää määrittäväksi mysteeriksi. Julianan kirja osoittaa, että hän oli hengelliseen ohjaukseen perehtynyt oppinut maallikko.

Julianan ilmestykset analyyttisen psykologian ja ruumiinfenomenologian näkökulmasta

Teoreettisina viitekehyksinä käytin uskontopsykologian alaan kuuluvassa pro gradu -tutkielmassani Carl Gustav Jungin analyyttistä psykologiaa ja Maurice Merleau-Pontyn ruumiinfenomenologiaa. Jung jakaa psyyken kolmeen kerrokseen: tietoisuuteen, jonka keskuksena toimii minä eli ego, henkilökohtaiseen tiedostamattomaan ja kollektiiviseen piilotajuntaan, joka on kaikille ihmisille yhteinen. Se ilmaisee itsensä unissa, fantasioissa, näyissä ja myyteissä arkkityyppisinä kuvina. Arkkityypit ovat Jungille muotoja, joihin piilotajunta on jäsentynyt, joihin sen tuottamat kuvat voidaan jakaa. Psyykkinen eheys on tietoisen minän ja piilotajunnan dialogia, niiden synteesi. Psyykkistä kokonaisuutta, kokonaispersoonallisuutta Jung nimittää itseksi, jonka symboleja ovat muun muassa ympyrä, neliö, lapsi, kvaterniteetti, mandala ja jumalankuva. Itseksi tulemisen prosessia, piilotajuisten sisältöjen integroimista tietoisuuteen niin että ihmisestä tulee yksilö, Jung nimittää individuaatioksi. Tänä aikana esiintyvistä arkkityypeistä tärkeimmät ovat varjo, anima, animus, vanha viisas mies, äiti ja lopulta itsen arkkityypit. Jungille kollektiivinen piilotajunta on psykologinen synonyymi Jumalalle.

Merleau-Pontyn ruumiinfenomenologiassa katsotaan, että ruumis toimii merkityksiä luovana subjektina. Hän painottaa ihmisen kaksinaista osaa: ihminen on aina kulttuurisesti ja sosiaalisesti rajattu, mutta samalla hän on intentionaalinen toimija, rajojen piirtäjä ja rikkoja. Ympäristö muovaa ihmistä, mutta kyse ei ole ulkoisesta kausaalisuhteesta, vaan ruumiillinen subjekti muodostaa merkitysrakenteita, joissa kulttuurinen ja yksilöllinen yhdistyvät. Naismystikoiden kulttuuri toimi Julianalle historiallisena ja annettuna maailmana, elettynä tilana hänen kokemukselleen Kristuksesta ja Neitsyt Mariasta. Julianan ympäristö sisälsi kulttuurisia merkityksiä, jotka olivat osa hänen elettyä tilannettaan. Julianan yhteys äidilliseen Kristukseen oli hänen ruumiinasentonsa maailmassa, mikä toimi perustana hänen tietoiselle toiminnalleen ja kirjoittamiselleen.

Pro gradu -tutkielmassani analysoin Julianan viidestätoista ilmestyksestä neljää ja esitän, että Julianan sairautta ja näkyjä voidaan pitää initiaatioriittinä kirjoittavaksi ja opettavaksi naiseksi. Individuaation arkkityypeistä esiintyy Julianan näyissä animuksen (Kristus), Suuren Äidin (Neitsyt Maria ja Kristus äitinä), Kosmisen miehen (näky Herrasta ja palvelijasta) ja varjon arkkityypit (Julianalle ilmestyvä paholainen). Julianan ruumiillisuus on se muoto, johon pyhä kokemus asettuu, ja Julianan ruumis on se pinta, johon pyhä kokemus kaivertuu. Naismystikko on kanava, joka antaa itsensä ja ruumiinsa pyhälle sanalle. Julianasta tulee Norwichin yhteisön arvostama erakko, opettaja ja kirjoittaja.

Lähteet

Julianan tekstin pidempää versiota on säilynyt vain kolme käsikirjoitusta, joista kaksi on British Museumissa (MS Sloane 2499 ja MS Sloane 3705) ja yksi Pariisin kansalliskirjastossa. Näistä Pariisin käsikirjoitus on varhaisin, 1500-luvulta, ja Sloane-käsikirjoitukset noin sata vuotta myöhäisempiä. Tutkielmani pohjautui tekstin Sloane 2499 käsikirjoituksessa säilyneelle versiolle, joka on ilmestynyt Marion Glasscoen editoimana (1976) ja Paavo Rissasen suomentamana nimellä Jumalan rakkauden ilmestys (1985).

*Jumalan rakkauden ilmestyksen* alku, BL MS Sloane 2499. (Lähde)

* * *

FM Henna Paasonen on tarkastellut pro gradu tutkielmassaan keskiaikaisen englantilaisen naismystikon Juliana Norwichlaisen individuaatiota. Paasonen on vapaa tutkija, joka vetää parhaillaan Kudottu elämä -muistitietohanketta Heinolan karjalaisten kanssa. Hän toimii myös kuvataiteilijana, ortodoksisen uskonnon opettajana ja Heinolan museoiden muistelutyön ohjaajana.

Raaseporin linnan haltijoiden toimenkuva ja verkostot 1390-1434

Published on 30/08/2018 by glossa

Martin Pettersson

Katsoin tässä vähän aikaa sitten läpi työpaikkailmoituksia ja löysin joitakin sellaisia, joista en saanut selvää, millaista työtä niissä oikeasti tarjottiin. Näillä työpaikkailmoituksilla näyttäisi olevan yhteistä se, että titteliin sisällytetään (kenties sattumanvaraisesti) eri yhdistelmiä englanninkielisistä sanoista, kuten esimerkiksi ”advisory sales assistance marketing manager”. Kunhan lukee työnkuvauksen tarpeeksi monta kertaa, ymmärtää viimeinkin, että kyseessä olikin kaupanmyyjä. Tajusin, että nämä työnimikkeet muistuttivat minua vähän siitä, miten koin keskiajan linnojen haltijoiden tittelit graduni kirjoittamisen alussa. Oli ”fogdar” ja ”hövitsmän”, oli ritareita ja aseenkantajia, mutta minulle ne kaikki olivat iso sekasoppa sanoja, joiden väliset erot olivat minulle osittain hämäriä. Kaipasin selkeää kuvausta siitä, mitä oikeasti tarkoitti olla esimerkiksi vouti. Millaisia oikeuksia, tehtäviä, mahdollisuuksia ja vaatimuksia tehtäviin liittyi? Tällä hienolla aasinsillalla päästäänkin tutkielmaani, joka periaatteessa on pyrkimys luoda edes jonkinsorttista työn- tai toimenkuvan kuvausta Raaseporin päämiehille ja voudeille vuosina 1390-1434.

Kun aloin tutkimaan Raaseporin haltijoita, heidän toimenkuvaansa ja verkostojaan vuosina 1390-1434, tajusin heti, että en yksinkertaisesti ymmärrä mitään. Ensin en ymmärtänyt kieltä eli keskialasaksaa. Sitten kun sain siitä otteen, en kuitenkaan ymmärtänyt mitä järkeä kirjeissä oli. Päämies Otto Pogwisch lähettää vuonna 1430 kirjeen, missä hän ilmoittaa tietävänsä, että Räävelissä liikkuu mies, joka on hänelle velkaa puolet erään laivan lastista, koska kyseinen mies oli ostanut sen toiselta mieheltä, joka taas oli menettänyt oikeutensa puoliskoon, koska hän oli lyönyt miestä ja hukuttanut hänet jossain Raaseporin lähellä, eli yhtäkkiä puolisko olikin Pogwischin. Siis mitä? En ymmärtänyt kirjeenvaihtajien ajatusmaailmaa.
Kun viimeinkin sain jotain selvää kirjeiden sisällöistä, jäi kuitenkin sellainen hirveä tunne, että ”enhän minä nyt kuitenkaan pysty näistä sanomaan mitään järkevää”. Hiljalleen rupesin kuitenkin oivaltamaan kirjeiden sisäistä rakennetta ja sain jotenkin kielikorvani ja ajatusmaailmani säädettyä keskiaikaisen maailman mukaisesti.

Lähteiden rajoitukset tulivat heti vastaan. Kun aloitin tutkielmani kirjoittamisen, olin päättänyt, että halusin tutkia Raaseporin ja Räävelin välistä vallan tasapainoa ja Raaseporin sotilaallista, poliittista ja taloudellista vaikutusvaltaa Itämerellä. Tajusin kuitenkin, että tästä ei tulisi mitään, ainakaan Pro Gradun-tutkielman kaltaisessa tekstissä. Sen sijaan löysin erään idean, johon huomasin, että tutkimukseni voisi liittyä.

Aikaisemmassa tutkimuksessa on jonkin aikaa ollut käsitys tai ajatus siitä, että kuningatar Margareta ja kuningas Erik yrittivät molemmat keskittää linnojensa hallinnon valtakausillaan. Vaikutusvalta Suomen linnojen, etenkin Raaseporin ja Kastelholman, kohdalla olisi 1400-luvun taitteessa pyritty keskittämään unionin kruunulle Ruotsin suurylimystön ohi. Tämä olisi tapahtunut muun muassa siten, että linnoja hallitsemaan olisi käytetty etenkin ns. ”ulkomaalaisia” linnanhaltijoita, eli muun muassa Pommerista, Mecklenburgista ja Holsteinista tulleiden rälssisukujen edustajia, koska nämä olisivat olleet riippuvaisia kruunusta, omien puuttuvien verkostojen ja heikkojen valta-asemien vuoksi.

Raaseporin linna vuonna 2013. Kuva: Tirilä Soile, Museovirasto.

Tutkimuskysymykseni on yllä olevan idean perusteella kaksiosainen. Ensinnäkin haluan luoda enemmän substanssia siihen mielikuvaan, että Raasepori olisi ollut linna, jota haluttiin hallita. Kärjistetysti haluan vastata kysymykseen: mikä Raaseporissa oli niin hienoa? Tähän voi tietenkin antaa hyvin yleisiä vastauksia, kuten sen, että oli ylipäätään tuottoisaa hallita linnoja, niiden poliittisen, taloudellisen ja sotilaallisen merkityksen takia. Raaseporista on myös ajateltu, että linnan sijainti oli edullinen, sillä se sijaitsi Itämeren läpi kulkevien kauppareittien varrella ja Räävelin lähellä. Linnaa hallitsemalla pystyi siis vaikuttamaan kaupankäyntiin. Nämä seikat ovat varmasti tosia, ja pyrkimykseni onkin ollut kaivaa pintaa syvemmälle, yrittämällä kartoittaa sitä, millainen päämiehen jokapäiväinen toimenkuva oli. Mitkä asiat kuuluivat päämiehen hallinnollisiin tehtäviin ja millaisiin tilanteisiin hän yritti vaikuttaa (sekä miksi hän yritti vaikuttaa tiettyihin asioihin)? Miten esimerkiksi tärkeän kauppareitin varrella oleminen ja läheisyys Rääveliin vaikutti konkreettisesti päämiehen toimenkuvaan?

Tästä voi huomata, että kyseinen toimenkuva on erittäin laaja. Päämiehet ja voudit asioivat Räävelin raadin kanssa eri ihmisten perintöasioissa ja muissa oikeudellisissa asioissa, jotka välillä liittyvät heihin itseensä tai muihin ihmisiin. He toimivat välillä välittäjinä tai neuvottelijoina. He kävivät kauppaa Räävelin kanssa, saivat raadilta lahjoja ja tekivät sotilaallista yhteistyötä kaupungin kanssa.

Tarkastelen myös Raaseporin päämiesten voutien sukujen verkostoja ja asemaa kyseisenä ajanjaksona. Rälssin verkostojen tutkiminen tunnetusti ei ole uusi ilmiö ja tutkimieni päämiehien ja voutien sukujuuret ovat kaikki ainakin jossain määrin selvitettyjä. Tämä on helpottanut omaa tutkimustani ja mahdollistanut seuraavan askeleen. Pyrin tutkielmassani keräämään kaikki olemassa olevat tiedot linnan haltijoiden sukulaisuussuhteista ja verkostoista sekä niitä tarkastelemalla löytämään yhteisiä nimittäjiä. Painotus tutkimukseni toisessa osassa onkin enemmän Raaseporin haltijoista tehdyn aikaisemman tutkimuksen tietojen keräämisessä ja keskittämisessä yhteen paikkaan ja samalla niiden täsmällisyyden tutkiminen.
Etenkin mielenkiintoista on huomata Raaseporin ja Kastelholman hallitsijoiden läheiset suhteet toisiinsa. 1400-luvun alussa linnojen haltijat ovat olleet liitettyjä toisiinsa tavalla tai toisella useaan eri otteeseen. Esimerkiksi kun Otto Pogwisch hallitsee Raaseporia, Bengt Pogwisch on päämiehenä Kastelholmassa, eli saman suvun edustajat hallitsevat yhtäaikaisesti kahta maantieteellisesti läheistä linnaa. Tämän lisäksi voidaan ottaa huomioon päämiesten sukujen asemat unionissa. Se, että melkein kaikki Raaseporin haltijoiden suvut ovat olleet edustettuina valtaneuvostossa, herättää tietenkin hyvin mielenkiintoisia kysymyksiä.

Toimenkuvaa ja verkostoja tarkastelemalla, yritän luoda yksityiskohtaisempaa kuvaa Raaseporin hallinnosta unioniajan alussa. Haluan siis, että ensi kerralla kun mol.fi:ssä haetaan Raaseporiin uutta päämiestä, tai ”assistant business to business representative (of ruin)”, niin halukkaat hakijat voivat kääntyä Pro Gradu-tutkielmani pariin etsimään tietoa siitä, miten tuleva työ voisi vaikuttaa heidän elämäänsä. Tutkielmani on arviolta valmis luettavaksi vuoden loppuun mennessä.

Kirjoittaja on historian (opetus ruotsiksi) maistervaiheen opiskelija Helsingin yliopistossa, jonka kiinnostuksenkohteisiin kuuluvat paitsi linnojen haltijoiden toimenkuvat, myös Itämeren kaupankäynti keskiajalla, sekä aikakauden esittäminen peleissä.

Kymmenysverotus kolmessa Varsinais-Suomen pitäjässä 1560-luvulla

Published on 01/08/201825/10/2018 by glossa

Eemil Keränen

Tutkin keväällä 2018 valmistuneessa pro gradu -työssäni kymmenysverotusta Maskussa, Mynämäessä ja Nousiaisissa 1560-luvulla. Tarkoituksenani oli selvittää, millä eri parseleilla kymmenyksiä maksettiin, tapahtuiko tässä muutoksia 60-luvun kuluessa ja millaisia eroja ja samankaltaisuuksia tutkimuspitäjien välillä oli. Vertailin näitä kolmea pitäjää laajemmin Maskun voutikunnan muihin pitäjiin ja laskin myös kolmen otantavuoden (1560, 1564 ja 1569) perusteella sen, minkä suuruisina maksuina talonpojat suorittivat kymmenyksiään. Varsinais-Suomessa kymmenykset maksettiin pääosin viljana ja Maskun voutikunnassa kymmenysparseleina olikin ruis, ohra, kaura, vehnä sekä herneet ja pavut. Otin gradussani pintapuolisesti esiin myös muut kirkolliset verot, mutta pidin pääpainon kymmenyksissä niiden historiallisen, Raamattuun perustuvan taustan takia sekä myös siitä syystä, että kymmenyksistä jäi yleisesti paikallisille seurakunnille huomattavasti suurempi määrä kuin pääosin kruunulle peruutetuista muista kirkollisista veroista.

Mynämäen kirkollisten verojen tilikirjan ensimmäinen sivu (Voudintilien Varsinais-Suomea koskevia asiakirjoja: KA 970:38). Viisi ensimmäistä veroa ovat kymmenysveroja ja kaksi viimeisintä saraketta muita kirkollisia veroja eli ruokalisä ja lukkarin vakka. Kymmenykset eivät siis aina olleet erikseen omina kokonaisuuksinaan, vaan ne saattoivat olla yhdessä muiden kirkollisten verojen kanssa. Usein kummatkin verot myös kirjasi eri henkilö, minkä huomaa käsialoista.

Kymmenysverotus perustui siis Mooseksen lakeihin ja Suomeen sen on arveltu tulleen vasta 1200-luvun lopulla. 1500-luvulla reformaation siivin kirkon asemaa muuttaneen Kustaa Vaasan (kuninkaana 1523–60) kymmenysverotukseenkin liittyvät uudistukset eivät tuoneet suuria muutoksia itse veronmaksajan eli talonpojan kannalta. Suurimmat muutokset liittyivät lähinnä siihen, että piispa tippui kokonaan pois kymmenysten saajista ja pappien ja pitäjänkirkkojen osuudet pienenivät. Lisäksi pappien osuus kymmenyksistä oli nyt kuninkaan hänelle myöntämää palkkaa eikä enää seurakuntalaisten papille antamaa tukea. Kirkon talouteen liittyvät muutokset olivat pääosin asettuneet uomiinsa jo Kustaan aikana ja Erik XIV:n (1560–68) aikaiset kirkkoon liittyvät kysymykset koskivatkin pääasiassa opillisia seikkoja.

1560-luvun suurimmat käytännön muutokset oman tutkimukseni kannalta liittyivätkin lähinnä siihen, miten itse tilikirjojen koostaminen muuttui tutkimuskauden aikana. Koko tutkimukseni rakentui kirkollisten verojen tilikirjoille ja kymmenysluetteloille, mutta joissain tapauksissa käytin myös yleisiä tilikirjoja. Hieman vuodesta riippuen kaikki kirkolliset verot saattoivat olla samassa asiakirjasarjassa (”kirkollisten verojen tilikirja”) tai kymmenykset saattoivat olla omana kokonaisuutenaan (”kymmenysluettelo”). Etenkin tutkimuskauden lopulla yleiset tilikirjat osoittautuivat hyödyllisiksi, sillä koko Maskun voutikunnasta tarvitsemani vähentämättömät veromäärät oli jopa helpompaa tarkastaa niistä kuin ainoastaan kirkon veroja kokoavista tilikirjoista. Kirkollisten ja yleisten verojen tilikirjojen suhteista toisiinsa ei siis ollut selkeää yhtenäistä linjaa, vaan se, mitä kirkollisista tilikirjoista päätyi yleisiin tilikirjoihin, vaihteli. Vaikka verotuskäytännöt olivatkin olleet voimassa jo Kustaan aikana, oli helppo huomata, että omakin tutkimuskauteni oli edelleen suurta murroskautta ja sama näyttää nopealla vilkaisulla katsottuna jatkuneen Juhana III:nkin aikana.

Koska Maskussa, Mynämäellä ja Nousiaisissa maksettiin samoja kymmenyksiä (ruis, ohra, kaura, vehnä, herneet ja pavut), muodostuivat mielenkiintoisimmat huomiot vertailemalla pitäjien kokoja suhteessa kymmenysmääriin, laskemalla kymmenysverojen pitäjäkohtaiset rakenteet ja tarkastelemalla pitäjien talonpoikien suorittamien maksujen muutoksia sekä muutoksia siinä, kuinka moni talonpoika tiettyä parselia ylipäätään maksoi. Kymmenysten maksuperusteena olivat manttaalit eli eri maksukykyiset tilat, jotka oli karkeimmillaan jaettu vain kokonaisiin ja puolikkaisiin. Tämän liian joustamattoman järjestelmän tilalla oli kuitenkin 1560-luvullakin erinäisiä variaatioita, jotka ottivat paremmin huomioon kunkin talonpojan peltoalan ja siitä saatavan sadon. Tutkimuspitäjistä suurin manttaalien määrä oli Mynämäellä, toiseksi suurin Nousiaisissa ja pienin Maskussa. Tämä ei kuitenkaan aina näkynyt itse kymmenysmäärissä, vaan esimerkiksi yksin Maskun talonpojat maksoivat ruiskymmenyksiä hieman yli 40 % tutkimuspitäjien ruismääristä vuosina 1563–67, vaikka manttaalimääräisesti kyseessä olikin pienin pitäjä.

Talonpoikien maksukyvyn (tai vaihtoehtoisesti maksuhalun) suhteen huomiota herätti eri suoritusten ja niiden muutosten pitäjäkohtaiset erot. Olin lähtökohtaisesti muuntanut kaikki kymmenysmäärät suurimmista mittayksiköistä (lästi, punta, panni ja vakka) pienimpään eli kapoiksi. Yksi Varsinais-Suomen kappa vastasi vajaata viittä litraa viljaa tai herneitä ja papuja ja esimerkiksi yhteen panniin tarvittiin 20 kappaa. Ruismaksujen kohdalla jokaisessa tutkimuspitäjässä suurimmat maksusuoritukset tippuivat viimeiseen otantavuoteen (v. 1569) mennessä, mutta Mynämäki oli ainoa pitäjä, jossa pienimpien suoritusten (yksi ja kaksi kappaa) määrä nousi vuoteen 1569 mennessä 3/4-osaan kaikista maksuista. Sen sijaan Nousiaisissa samaisena vuonna 3/4-osuuden muodostivat yhden, kahden ja viiden kapan maksut. Maskussa 3/4-osuus muodostui vuonna 1569 peräti 5, 10 ja 15 kapan suorituksista.

Toinen poikkeuksellinen suuntaus näkyi myös Maskun kaurasuorituksissa, sillä kyseisessä pitäjässä isompien maksusuoritusten määrä peräti kasvoi otantavuosien välissä. On kuitenkin huomattava, että itse maksajia oli vähemmän eikä kauran kokonaismäärässä tapahtunut nousua eli tässä kohtaa on nähtävillä jonkinlaista ääripäiden kasvua. Varmasti koko tutkimuksen dramaattisin maksajien määrän vähentyminen oli Mynämäen herneiden ja papujen kohdalla: viimeisenä otantavuonna kyseisiä kymmenyksiä maksoi enää 1/3 ensimmäisen otantavuoden maksajista. Nousiaisissa maksajien määrä pysyi lähes muuttumattomana, kun taas Maskussa maksajien määrä kasvoi.

Nousiaisen vuoden 1567 kymmenysluettelon aukeama (KA 1086:12v-13). Kirkollisten verojen tileissä veroa maksaneet yksiköt eli manttaalit on kirjattu kylittäin kunkin talon isännän mukaan. Yläkulmaan saatettiin myös kirjoittaa käytetty maksuperuste eli esimerkiksi tässä tilikirjassa näkyvä ”mantalet”.

Kymmenysparselien pitäjäkohtaiset osuudet kaikista kymmenyksistä osoittivat myös mielenkiintoisia pitäjäkohtaisia eroja. Irja Säihkeen (Varsinais-Suomen historia V:5, v. 1963) esimerkkiä seuraten laskin siis jokaisen parselin osuuden koko tutkimusajalta ja otin näiden lukujen mediaanin. Kymmenyksiä maksettiin siis ainakin periaatteessa aina tietty osuus koko sadosta usein ”vanhan tavan” mukaan, mitä ei sen tarkemmin ole avattu. Näin ollen eri parselien osuuksien selvittäminen tuo esille pitäjäkohtaiset erot esimerkiksi eri viljalajien välillä ja kylvöluetteloiden puuttuessa 1500-luvulta tämä onkin ainoa tapa selvittää esimerkiksi eri viljojen suhteita ja tärkeyseroja eri pitäjissä. Kymmenystilien käytön ei siis luonnollisesti tulisi rajoittua ainoastaan kirkon ja reformaation parissa viihtyvään tutkimukseen, vaan ne pystyvät vastaamaan (lähdekriittisesti läpikäytynä tietenkin) myös yleisiin 1500-luvun elinkeinoihin ja maatalouteen liittyviin kysymyksiin. Satomääriin sidotuilla kymmenysalueilla avaa parselierojen selvittäminen siis kiinnostavan väylän eri pitäjien maatalouden rakenteisiin.

Mynämäellä ja Nousiaisissa rukiin osuus kymmenyksistä oli alle 60 %, kun taas Maskussa ruis muodostaa peräti 73.5 %:ia kaikista kymmenyksistä. Ohran suhteen Nousiainen oli ykkönen (31 %), Mynämäen kuitenkin jäädessä vain viiden prosentin päähän tästä. Kauran sekä herneiden ja papujen osuudet olivat suurimmat Mynämäellä (8 % ja 12 %), Nousiaisen jäädessä toiseksi (5 % ja 11 %) ja Maskun viimeiseksi (3.5 % ja 5.5 %). Vehnä jakoi koko Maskun voutikunnan varsin selkeästi kahteen eri ääripäähän eikä muun muassa Maskussa maksettu ollenkaan vehnäkymmenyksiä vuosina 1567–69. Maskun 60-luvun suurin vehnämäärä olikin kaksi kappaa pienempi kuin Nousiaisen pienin eikä Mynämäkikään yltänyt keskimääräisesti Nousiaisen lukuihin. Esimerkiksi vuonna 1566 yksin Nousiainen muodosti 42 % koko Maskun voutikunnan vehnämäärästä. Kuitenkin vertaillessa vehnän osuutta muihin kymmenyksiin, on huomattavaa, että Nousiaisen osuus (0.7 %) ei ole erityisen paljon suurempi kuin Mynämäen (0.5 %). Maskun osuus (0.07 %) sen sijaan on varsin johdonmukainen vehnämäärien kokonaislukujakin vertaillessa.

Kymmenysparselien prosenttiosuuksien vertailu tuo selkeästi esiin seikkoja, jotka eivät näy, jos tarkastelee ainoastaan tietyn parselin pitäjäkohtaisia kokonaismääriä. Tämä on helppo huomata juurikin vehnän suhteen, sillä kokonaismääriä tarkasteltaessa silmiin osuvat esimerkiksi vuodet 1561 (Mynämäki 6 ja Nousiainen 12 kappaa), 1565 (11–35) ja 1568 (5-21). Kuitenkin kuten edellä on mainittu, ei Mynämäen vehnäkymmenysten suhteellinen osuus kaikista kyseisen pitäjän kymmenyksistä ollut poikkeuksellisen pieni. Lisäksi oli mielenkiintoista vertailla omaa noin vuosikymmenen otantajaksoani Säihkeen vuosien 1553–76 ja 1579–85 otantoihin, jolloin 60-luku ja sen tulokset asettuivat paremmin osaksi pidemmän aikavälin kehitystä.

Kymmenysten tutkiminen ylittikin omat ennakko-oletukseni siitä, mitä kaikkea keräämilläni luvuilla pystyi lopulta tekemään ja millaisiin kysymyksiin niillä oli mahdollista vastata. Kaiken kaikkiaan 1560-luvun voudintileillä ja etenkin kirkollisten verojen tilikirjoilla ja kymmenysluetteloilla olisi vielä paljon kerrottavaa ja pro gradu -työn mittaiseen tutkimukseen tuntuikin mahtuvan vain kevyt pintaraapaisu!

* * *

Kirjoittaja on tänä kesänä Helsingin yliopistosta valmistunut arkistotyöntekijä, jonka pro gradu -tutkielma ”Kymmenysverotus Maskussa, Mynämäessä ja Nousiaisissa 1560-luvulla” on luettavissa Heldasta.

Jakob Geet ja Isokyrön kirkon seinämaalaukset – tutkimuskysymysten äärellä

Published on 16/07/201816/07/2018 by glossa

Janika Aho

Isokyrön kirkon seinämaalaukset kiertävät kirkon seiniä kolmena kuvanauhana. Ylin rivi kuvaa Vanhan testamentin tapahtumia, keskimmäinen Jeesuksen elämää ja alin kirkkovuoden tapahtumia. Jokaisen kuva-aiheen alla on sitä selventävä kirjoitus ruotsiksi.

Vuonna 2017 valmistunut pro gradu -tutkielmani käsittelee Isokyrön vanhan kirkon vuonna 1560 valmistuneita seinämaalauksia tilaajatutkimuksen näkökulmasta. Isokyrön seinämaalaukset ovat Suomen taidehistorian harvinaistapaus, sillä ne ovat ainoat reformaation ajalta säilyneet monumentaalimaalaukset. Maalausten tilaajana pidetään 1550-luvulta 1580-luvulle Isokyrön kirkkoherrana ja myöhemmin Pohjanmaan rovastina vaikuttanutta Jakob Geetiä.

Isokyrön maalauksia ovat aiemmin tutkineet Emil Nervander (1901) ja Riitta Pylkkänen (1953). Ne sisältyvät myös Mereth Lindgrenin 1983 valmistuneeseen, Ruotsin valtakunnan reformaatioajan maalauksia käsittelevään väitöskirjaan. Nervanderin ja Pylkkäsen tutkimukset keskittyvät pääsääntöisesti itse maalausten kuvasisältöön ja kuva-aiheiden esikuviin. Valitessani näkökulmaa tutkielmaani varten nousi yhä uudelleen esille kysymys niiden tilaajasta, kirkkoherra Jakob Geetistä. Siten näkökulma valikoitui tilaajatutkimukselliseksi, olennaisena kysymyksenä mitkä olivat maalausten tilaajan, kirkkoherra Jakob Geetin motivaatiot maalausten tilaamiselle? Kysymyksenasettelun avulla pyrin tutkimaan ja kontekstualisoimaan Jakob Geetin toimintaa reformaation ajan vaikutusvaltaisena henkilönä ja kirkkoon tilattujen maalausten roolia tässä toiminnassa.

Lähestyin aihettani historiallisen kontekstualisoinnin kautta, taustoittaakseni Isokyrön maalausten “yksinäisyyttä” keskellä muutoin kuvatuotannollisesti hiljaista aikaa reformaatioajan Suomen kirkoissa. Alusta asti oli selvää, että tutkielmassa olisi huomioitava myös 1500-luvun suuria ilmiöitä; pohjoismaisen reformaation lisäksi esimodernin valtion muodostumista Ruotsin valtakunnassa. Erityisen olennaiseen rooliin nousi myös kysymys toimijuudesta ja vaikutusvaltaisista henkilöistä edellä mainituissa olosuhteissa.

Isokyrön vanha kirkko Kyröjoen varrella. Kirkko on rakennettu 1513– 1533.

Tutkielmani edetessä huomasin, että Isokyrön maalaukset ovat muihin Ruotsin valtakunnan kirkkojen reformaatioajan seinämaalaukset huomioon ottaen melko tavanomainen kokonaisuus – ainakin kuvaohjelmaltaan ja visuaaliselta ilmeeltään. Maalausten tilaajan, Jakob Geetin, toiminta vaikutti olevan kuitenkin jollakin tapaa poikkeuksellista. Geet pääsi etenemään ja vaurastumaan urallaan ilmeisesti jo nuoruudessaan kuningas Kustaa Vaasaan solmimansa suhteen avulla. Tämä sinällään ei ollut mitenkään poikkeuksellista. Erikoista oli ehkäpä se, että Geet käytti kartuttamaansa varallisuuttaan tilaamalla kustannuksiltaan varsin huomattavat seinämaalaukset Isokyrön kirkkoon. Geet myös paljastui ilmeisen hankalaksi ihmiseksi, joka kärsi koko uransa ajan seurakuntalaistensa epäsuosiosta.

Reformaatioajan kuvilla nähdään erityisesti vanhemman tutkimuksen mukaan olleen teologinen ja seurakuntalaisia opettava merkitys. Geetin toiminnan tutkiminen ja vertailu erityisesti Tuija Tuhkasen (2005) tekemään tutkimukseen Suomen kirkoissa olevista lahjoittajakuvista toivat johtopäätökseen, että kirkoissa olevilla kuvilla oli myös muita monitahoisia merkityksiä, jolloin myös niiden tilaamiselle saattoi olla useita eri motiiveja. Näistä yksi hyvin merkittävä motiivi liittyi kuitenkin kirkon rooliin julkisena tilana – kirkkomaalausten tilaaja ja maksaja hallitsi ja määritteli myös julkista tilaa itsessään. Jakob Geet ei siis välttämättä halunnut pelkästään opettaa seurakuntalaisiaan uskomaan reformaation oppien mukaisesti, vaan myös vahvistaa omaa rooliaan uuden opin tuomisessa seurankuntansa pariin. Samalla hän vahvisti myös sidettään ja uskollisuuttaan kuninkaalle – viemällä eteenpäin kuninkaan julistamaa prosessia, jossa valtiolla oli kontrolli myös kirkon asioista.

Yksityiskohta Isokyrön maalauksista, Aatami ja Eeva.

Täten päädyin tutkimuksessani ennakoitavaankin johtopäätökseen, että kirkossa olevien kuvien rooli reformaation ajan yhteiskunnassa oli hyvin merkittävä, eikä niiden merkitys perustunut pelkästään oikean opin seurakuntalaisiin juurruttamiseen. Jatkokysymyksinä jäin pohtimaan muun muassa seuraavaa: Mitä muita ulottuvuuksia kirkkojen maalauksilla saattoi olla kokijalleen? Tutkielmassani päädyin tarkastelemaan lähtökohtaisesti Jakob Geetin motivaatioita, mutta kirkossa olevia kuvia voisi lähestyä myös näkökulmasta “miten kuvat vaikuttivat katsojaansa ja mikä oli niiden rooli reformaatioprosessissa”. Kuvien roolista reformaatiossa on tehty kattavasti kansainvälistä tutkimusta, mutta olisi varmasti ollut myös tuottoisaa tarkastella Isokyrön maalauksia tästä näkökulmasta pohjoismaisena tapausesimerkkinä.

Tutkielmani onnistui siinä, että se valoittaa omalta osaltaan reformaatioprosessia Ruotsin valtakunnassa sekä esimodernin valtion syntyä yhden tapauksen kautta. Se tuo Isokyrön maalauskokonaisuuden aikaisempia tutkimuksia laajempaan kontekstiin ja osoittaa sen sidokset 1500-luvun lopulla liikehtineisiin kulttuuri- ja yhteiskunnallisiin ilmiöihin. Tutkielmaa tehdessäni jatkuvana problematiikkana oli henkilöhistoriallisuuden sovittaminen taidehistoriantutkimukseen. Miten kertoa jonkin yksittäisen toimijan tarina niin, että se aidosti palvelee taidehistorian tutkimusta ja johtaa olennaisiin tuloksiin? Tutkielmani onnistui tässä tehtävässä osittain.

Tutkielman teko avasi lukuisia uusia kysymyksiä reformaation ajasta ja 1500-luvun yhteiskunnasta sekä uskonelämästä. Kenties isoimpana kysymyksenä mieleeni jäi kuitenkin pyörimään kuvien monitahoisuus ja monet merkitykset niin hartaudellisessa kuin opetuksellisessakin käytössä. Kiintoisa sivujuonne oli myös Jakob Geetin uraan ja toimintaan liittyvät sukupuolentutkimukselliset näkökulmat – hänen äkkipikainen toimintansa vaikuttaa olleen linjassa esimodernin ajan valta-asemassa vaadittujen ominaisuuksien kanssa.

* * *

Kirjoittaja on jatko-opiskelija Helsingin yliopistossa, jonka väitöskirjatyön aiheena ovat Suomen keskiaikaisten kivikirkkojen seinämaalaukset. Pro gradu -tutkielma ”Isonkyrön kirkon seinämaalaukset – tilaajatutkimus reformaation ajalta” (Janika Aho, 2017) on luettavissa Heldassa.