Jalostavan kärsimyksen pitkät perinteet

Jenni Kuuliala

Yksi useimmiten toistelluista, lohduttavaksi tai inspiroivaksi tarkoitetuista mietelauseista lienee tokaisu ”se, mikä ei tapa, vahvistaa”. Ajatusta voi kritisoida hyvinkin monin eri perustein, mutta varmaa on, että sillä on erittäin pitkät perinteet. Voisi jopa sanoa, että tällä kliseellä siirrämme edelleen eteenpäin keskiaikaisen pyhimyskuvan jäänteitä.

Uuden testamentin henkilöiden ohella varhaiskristityt marttyyrit, jotka kuolivat uskonsa puolesta mitä mielikuvituksellisinta väkivaltaa kokien, olivat ensimmäisiä pyhimyksiä. Myöhemmät keskiajan pyhimykset pyrkivät seuraamaan heidän esimerkkiään. Marttyyrien ja Kristuksen kärsimyksen imitoimisella oli suuri merkitys pyhimyskulteissa ja etenkin pyhimysten ruumiillisuudessa. Kuolemaa edeltävien kipujen ja lähestyvän kuoleman toivottaminen tervetulleeksi ei kuitenkaan ollut ainoa osa pyhimyksen elämää, jossa fyysinen kipu miellettiin positiiviseksi ja pyhyyttä lisääväksi tekijäksi. Vaikka keskiajan pyhimyksiä on luonnehdittu jopa ”supermiehiksi ja -naisiksi”, olivat he yhtä alttiita erilaisille sairauksille ja vammoille kuin kuka tahansa muukin. Heidän kohdallaan ruumiillinen heikkous (infirmitas) sai kuitenkin aivan omanlaisiaan merkityksiä.

Niin pyhimyselämäkerroissa kuin kanonisaatioprosessien todistajanlausunnoissakin pyhimyksen ruumiillinen heikkous liittyy erityisesti kärsivällisyyden eli patientian käsitteeseen. Pyhimyksen tuli suhtautua kärsivällisesti ja jopa iloiten hänen tielleen sattuneisiin vastoinkäymisiin. Nämä saattoivat liittyä yhtä hyvin vaikkapa epäonneen taisteluissa, kuten Bretagnen perimyssotaan osallistuneen herttua Charles du Blois’n (1319–1364) tapauksessa, tai riitoihin aateliston ja muiden kirkonmiesten kanssa, kuten todistajat Herefordin piispa Thomas Cantilupen (1218–1282) prosessissa kertoivat. Suuressa osassa 1200–1400-lukujen kanonisaatioprosesseja patientia kuitenkin yhdistyy myös fyysiseen kärsimykseen. Charles ja Thomaskaan, jotka olivat monella tapaa malliesimerkkejä maskuliinisesta pyhyydestä, eivät siltä välttyneet. Charles lähti urheasti viimeiseksi jääneeseen taisteluunsa pitkästä sairastamisestaan huolimatta uhraten itsensä kunnon ritarin ja Kristuksen seuraajan tavoin. Thomas puolestaan ei koskaan valittanut vatsanväänteistä ja ”koliikista”, jotka häntä usein vaivasivat.

Joidenkin tunnettujen myöhäiskeskiaikaisten pyhimysten kuten Ranskan kuningas Ludvig IX Pyhän (1214–1270) tai Chiara da Montefalcon (1268–1308) kohdalla heidän fyysiset kärsimyksensä vaikuttivat suuresti heidän pyhimyskulttiensa rakentumiseen. Ludvig IX johti seitsemättä ristiretkeä, joka meni kristittyjen osalta kaikin mahdollisin tavoin pieleen, ja kaiken huipuksi vakavasti sairastunut kuningas joutui muslimien vangiksi. Hänen ristiretken aikaiset kärsimyksensä nousevat keskiöön laajassa kirjallisessa materiaalissa, jota hänen kuolemansa jälkeen tuotettiin; erityisesti fransiskaanien liturgioissa kuva Ludvigista kristikunnan sijaiskärsijänä levisi laajan yleisön tietoisuuteen. Chiara da Montefalco taas edustaa tyypillistä 1300-lukulaista naispuolisen mystikkopyhimyksen tyyppiä, jonka imitatio Christin täyteiset hurmiot ovat täynnä kipua ja tuskaa. Chiara myös sairasti suuren osan elämästään, minkä monet hänen luostarinsa sisaret näkivät olevan yhteydessä hänen erityisasemaansa Kristuksen kärsimysten kokijana.

Kertomukset pyhimysten fyysisestä kivusta ja sen merkityksistä vaikuttavat alkuun helposti stereotyyppisiltä korostaessaan pyhimyksen ja Jeesuksen kärsimysten yhteyttä. Samalla ne kuitenkin kertovat myös pyhimyskulttien paikallisista ulottuvuuksista. Pyhimyksen pyhyys muotoutui aina yhteydessä hänen sosiaaliseen ympäristöönsä, joka puolestaan antoi ruumiilliselle heikkoudelle omat merkityksensä. Nämä merkitykset olivat vahvasti yhteydessä yhteisön jäsenten arkipäivän kokemuksiin. Sairaus ja kipu olivat jatkuvasti läsnä oleva uhka – jotakin, jonka kanssa yhteisön oli tavalla tai toisella tultava toimeen.

Pyhimysten esimerkki tarjosi tähän yhden mahdollisuuden. 1400-luvun alkupuolella eläneen roomalaisen pyhän Francesca Romanan kanonisaatioprosessin todistajanlausunnot antavat tästä oivan esimerkin. Yksi tekijä, jolla Francescan patientiaa moneen otteeseen kuvattiin, oli hänen suhtautumisensa menetyksiin Napolin ja Rooman välisten taisteluiden aikana. Tällöin hänen perheensä menetti suuren osan karjastaan, johon sen omaisuus perustui, ja hänen miehensä haavoittui vakavasti. Perheenäitinä ja vaimona Francescan roolina oli miehensä hoitaminen, mutta hänen kärsivällinen suhtautumisensa siihen ja perheen menetyksiin eittämättä heijasteli monen roomalaisen tilannetta tuona myrskyisänä aikana.

Francescan kautta päästään kurkistamaan myös siihen, miten pyhimysten kärsimys, joka vei heidät lähemmäksi pyhyyden mainetta, suhtautuu sairauteen ja kipuun yleensä. Joidenkin pyhimysten, kuten provencelaisen kreivitär Dauphine du Puimichelin, mukaan sairaudet olivat aina ihmiselle hyväksi – Dauphinen mukaan jokainen ostaisi niitä torilta, jos moinen vain olisi mahdollista! Francesca puolestaan suhtautui asiaankuuluvan kärsivällisesti kasvaviin kipuihinsa elämänsä loppupuolella eikä suostunut ottamaan vastaan lääkäreiden apua. Muita roomalaisia hän kuitenkin lääkitsi ja suoritti toisinaan kirurgisia toimenpiteitä, eikä todistajien mukaan odottanut heiltä samanlaista käyttäytymistä kuin itseltään. Tämä ei tarkoita, etteikö yksi kivun, sairauden ja muiden vaikeuksien monista merkityksistä keskiajan kulttuurissa laajemminkin olisi ollut Kristuksen kärsimyksiin samaistuminen. Lääkinnästä kieltäytyminen kuului kuitenkin harvan kristityn hyveisiin – sekin kun oli Jumalasta lähtöisin.

Save